中国禅宗传播到东亚各国并取得了长足的发展，形成了所谓“日本禅宗”、“韩国禅宗”（Sŏn）、“越南禅宗”（Thiên）等，具有鲜明的特色。
日本对中国禅宗的接受始于奈良时代。然而，禅宗作为佛教的一个教派，在日本社会扎根，始于镰仓时代。其代表人物是永西（1141-1215）和道元（1200-1253）。永西与道元前往宋朝求法。永西将中国临济宗传入日本，道元将中国曹洞宗传入日本。尤其是道元，对中国禅宗思想进行了许多创造性的运用，发展了中国禅宗思想。近代以来，道元被公认为日本佛教哲学家的代表，在日本佛教史上占有重要地位。研究道元思想，考察其对中国禅宗的吸收和转化，不仅有助于我们了解中国禅宗在周边国家的传播和影响，也为我们从东亚的角度理解中国禅宗思想提供了一条不同的路径。国际著名道元研究专家何燕生教授撰写的《道元与中国禅宗思想》近日由中国大百科全书出版社出版；借此机会，我们请何燕生教授与读者分享他的研究成果。
何燕生教授
何彦生《道源与中国禅宗思想》（中国大百科全书出版社，2024年8月出版）
您的研究给我印象最深的是，首先我能明显感觉到您和日本道元研究者的观点和方法完全不同。例如，日本学者在研究道元禅宗思想时，普遍着眼于探究道元思想的独特性，即揭示道元思想与中国禅宗思想之间的“不连续性”。相反，您的研究试图在中国禅宗思想史的背景下审视道元，以阐明两者之间的“连续性”。论两者之间的“不连续性”。请您结合日本学界目前的研究现状，谈谈这种差异从何而来？
何燕生：日本从学术角度研究道元已有一百多年的历史。纵观日本的道元研究，从方法论上看，主要分为“宗教研究”和哲学研究。 “宗教”类似于基督教的“神学”，具有护教学的立场。事实上，日本整个佛教研究都或多或少带有浓厚的佛教宗派意识，他们对中国佛教的研究也表现出类似的特点。道元是日本曹洞宗的创始人。曹洞宗创立驹泽大学，是道元研究的重要中心。他们的研究成果非常多，编撰的资料和词典资料翔实，有很多观点值得我们参考。但绝大多数属于辩解式的“宗教”研究立场，强调创始人思想的独特性，考证也较为保守。
哲学道路的研究最早始于大正时期非常著名的哲学家和地哲郎（1889-1960）。他一百年前写了一篇长篇学术论文《沙门道元》。他将道元视为具有哲学思想的宗教学者，并试图将道元的研究从教派中解放出来。后来京都学派的代表人物，如西田几多郎、田边元、锦谷春、上田四照等都研究过道元，继承并强化了道元的哲学家形象。然而，从其与中国禅宗思想的联系来看，中国禅宗思想史上的道元研究一直是一片空白。本书是一次开创性的尝试。迄今为止，还没有出现第二本同类书籍。出版。
何彦生《道元与中国禅宗思想》（日本宝藏馆出版，2000年）
此次中文版出版，日本著名佛教学者末木文二教授撰文推荐：“本书站在宗派之外，最大限度地发挥作者出生在中国的有利条件，力图阐明道元思想。 《历史地位》是一部开拓新视野的学术专着，作者扎实地依靠文献，不局限于前人的观点，试图探索一条自由地进行批判性研究的道路，这让我们深深地感受到了道源的研究。所谓“批判研究”，具体来说，我们应该如何理解道元对中国禅宗思想，特别是如净、弘治正觉等中国禅宗大师思想的接受和改造？
何彦生：首先，道元到宋朝求法。他对如镜印印象深刻，尊称如镜为“古佛”。对于道元来说，如晶是极其重要的存在。但现存有关如镜的文献并不多。日本对如经的研究主要来源于道元研究，一般以《大正藏》收录的《如经语录》和《如经经》为依据。 《如镜语录》是如镜去世后不久，由他的十名弟子编撰的。它很早就流传到日本，目前有五个版本。但各版本内容都有遗漏，卷结构不一致，措辞表达也有修改，无法记录原貌。可以说，没有一个是完整的。因此，将现存的《如镜语录》视为如镜思想的完整表达是不恰当的。我在书中详细研究了这些问题。
至于《如上数言》，其实是江户时代日本曹洞宗僧侣所写的伪语。日本宗派学者此前曾提出怀疑，但没有指出明确的证据。根据课文的内容，我从语言表达和思想两个方面进行了考察。首先，根据叶山道郎《天童遗录序》中的记载，“如净虚语”是《如净语录》收录的《天童净德寺语录》中的二十句“遗言”。然而，通过对比《如净虚语录》和《天童净德寺语录》，我们发现两者在参堂风格、如净题号等一些主要用词上存在较大差异甚至矛盾。地方。同时，我通过考察《儒经续录》中引用的《草山本纪》引文，并结合《草山语录》在日本的流传情况，从文献学的角度进行了考察。我的结论是：《如经书语录》中所谓的上堂语，实际上是抄袭《草山语录》中的公案； 《如经书语录》成书于江户时代初期，是日本曹洞宗僧人“宗统传统”的著作。它是在“恢复运动”（即恢复曹洞派传统的宗派运动）背景下捏造的。其目的是为了确立如镜曹洞宗祖师的地位，为如镜正名。我的这一观点得到了日本著名禅宗专家石井修道等学者的认同。我仍然坚持这个观点。
我还讨论了道元和如净之间的思想关联。道元对如净思想的继承主要体现在他的修行理论上。 “只要冥想，让身心消失”是道元开悟理论的关键词。日本学者指出，《如经玉录》中没有“身心落”字，只有“心尘落”。因此，他认为道元的修炼理论并非继承自如净，而是道元独创。然而，通过脉络考察，我们发现如镜所说的“心尘落落”并不是一种开悟的表现，而是一种开悟的表现。这句话其实是一首赞美观世音菩萨像的偈子，从头、脚、身、心来赞美观世音菩萨。 “美妙的外表”。因此，把“心尘落落”视为开悟的语言是不恰当的。书中我还把《如经语录》与道元在如经弟子《法清基》下的问经笔记进行了对比，发现所谓“坐禅直下大力”，可以消除身心的各种烦恼。 ，达到“物神皆忘”的境界。事实上，它是纯修思想的核心，这与道元所说的“只是打坐，让身心脱落”没有什么不同。因此，可以认为道元对坐禅的重视实际上是对如乘教义的继承；道元修行理论带有浓厚的女子思想烙印，不能一味强调道元的独创性。
除了《如经》之外，书中我还考察了宋代曹洞宗大师弘治正觉对道元的影响。过去，日本曹洞宗学者也进行过一些研究，但结论过于简单。例如，有学者在道元著作中看到“玉无瑕，琢磨增光”这句话时，就认为这是对弘治“玉无瑕，雕琢失德”这句话的改动，认为道元无法认可弘治的诚信。这是由于觉知的思想；我看到道元的《坐禅箴言》里有些词和弘治的《坐禅箴言》不一样。例如，道元《坐禅箴言》中的“知”、“照”这两个词就是“现在”。 ”、“成”等也认为这是因为道元不认同弘治正觉的思想，从而提出道元的坐禅思想不是弘治坐禅思想的继承，而是对弘治思想的扬弃。然而，如果我们考察这些术语的具体语境，就会发现事实并非如此。例如，虽然道源所说的“玉无瑕，琢磨更明”，实际上是弘治“玉无瑕，琢磨则失德”的变化，但在文章中，道源实际上回应了雪峰的意思。存语、云门闻言、弘治正诀，尤文中提到云门有“雪峰以语识人”。因此，道源所说的“玉无瑕，琢磨增光”，与其说是道源对弘治正觉语言的改变，不如说是受到弘治“玉无瑕，雕琢失德”的启发。提及启蒙语言更为合适。这种理解似乎更符合事实。
在书中，我还考察了“狗有佛性吗？”的公案。在禅宗历史上，所谓“狗佛性”之说，最早见于《景德传灯录》卷七“性山味观”篇。然而，自从赵州提出“狗无佛性”的说法后，“狗无佛性”就成为中国禅宗思想的一个重要思潮，受到广泛的推崇。然而，纵观宋代以后的讨论，可以发现围绕“狗的佛性无性”的认识逐渐形成了两种类型。一是以大慧宗皋为代表的临济派沿袭《赵州录》的类型；所谓“无”字公案就是这样。此时的“无”不再是赵州所说的“有无”的“无”，而是超越“有无”的“绝对无”。日本京都学派学者所说的“绝对虚无”，其实出自宋代“无”字的公案。另一个就是弘治正诀的传承。首次出现“狗的佛性是否存在”的讨论。弘治不仅强调“狗的佛性不存在”，而且强调“狗的佛性确实存在”，这与临济宗的传承不同。在《尚法眼店》的《佛性》卷中，道元不仅介绍了各种关于“佛性不存在”的讨论，还介绍了弘治的“佛性有”。因此，道元佛性论是弘治佛性论的继承。然而，道元对“存在”的理解，就像临济宗的“绝对虚无”一样，具有浓厚的“绝对存在”意义。以往对道元佛性论的研究似乎忽略了这一点。我对书中进行了专门考察，感觉它有新的想法。
道元在《尚法眼店》中批判了中国禅宗思想的一些观点和理论，如对心性常灭论的批判、对三教合一论的批判等。从这些批评中，我们是否也能看到道元思想与中国禅宗思想之间的“不连续性”？
何燕生：我在这本书中讨论“心常灭论”这个问题，其实是有历史背景的。那是20世纪80、90年代，日本佛教界掀起了所谓“批判佛教”运动。 “批判佛教”是由驹泽大学两位学者博谷典明和松本四郎专门提出的，在国际学术界引起巨大反响。他们强调“佛教应该有批判意识”、“佛教是具有批判思想的宗教”。他们提出的论点实际上来自道元的《Shofayanzo》。然而他们对道元思想的理解存在很多漏洞，也有很多值得讨论的地方。例如，他们认为道元对“心性常灭论”的批评，实际上是针对日本中古时期天台宗的“本觉思想”。针对这一说法，我提出了反对意见。这就是我写这篇论文的背景。
例如，道元对“心常灭论”的批判主要见于《般道欢》和《心即佛》。我围绕写这两卷的目的，结合“灵知”和“灵性”的概念，提出了一个新的观点，即道元批判的对象并非当时的日本天台宗。中世纪时期，实际上是中国的唐朝。洪州派、菏泽派；前者把感知的作用视为佛性或因缘，后者则把“知”或“神识”视为万物的本源，这对于主张“身心合一”的道元来说非常重要。 ”他不能同意，因此受到道元的批评。同时，我还结合当时的背景，指出当时日本禅林中的达摩宗和临济宗深受宋代禅宗的影响。他们积极宣扬“神识不朽”、“行无用论”等。因此，道元对“心常灭论”的批判，实际上是针对日本达摩派和临济宗发起的。时间。可以说，这实际上是一种宗派批评。道元对三教合一的批评也可以这样理解。
道元的代表作是《Shofayanzo》。 《胜法眼藏》是日本佛教史上第一本用日文写成的专着，被视为日本最难读的书。其原因可能与它是用日文和中文混合写成的。您很早就将这部极具思想性和代表性的著作翻译成中文并在中国出版。其学术意义受到国内外学术界的高度评价。有日本学者甚至明确指出，读现代日文译本比读你的《尚法眼店》中文译本更容易理解道元的本意。中国的很多读者和学者都是通过您翻译的《尚法眼店》中文版认识了道元。据悉，您翻译的《正法眼店》历时六年，于2003年出版，2017年出版修订版，填补了我国学术界的空白。您能否根据您的翻译经验谈谈我们应该如何理解道元独特的语言特征？
何燕生：这涉及到中国禅宗向日本的转化。道元对中国禅宗的创造性诠释几乎完全源于他对汉语的理解。道元是一个会说日语的日本人。他对中国禅宗的重构主要体现在语言改造的过程中。例如，谈到“心即佛”这句话时，中国禅宗大师主要讨论“心”的问题，并呈现出概念性的理解。道元将它们拆开理解，读作“即”、“心”、“是”、“佛”，赋予每个词新的含义；这种读法当然与日本所谓的“佛”不同。 “练读”法是道源独创。道元还强调，要与修行结合起来，不能只是空谈。这种理解无疑颠覆了原本的含义。道元对中国人的“诸恶莫作”、“现成公案”、“皆有佛性”、“有时”、“诸法实相”等的理解也有这种倾向。可以说，这贯穿了道元所有的日本作品。的一个特点.道元巧妙地利用汉语和日语在结构上完全不同的特点，将原本用汉语表达的禅宗思想放在日语的语境中去理解，打破了汉字的原有含义并赋予了新的含义，从而形成了自己独特的禅宗思想。禅宗的言语和思想。这种方法也可以说继承了中国宋代公案禅宗“去意化”的语言传统，力求表达隐藏在语言背后的更深层次的意义。
何彦生译注《正法之眼》（宗教文化出版社，2003年第1版，2017年修订版）
自2022年起，您担任京都大学人文研究所联合研究“禅研究班”的带头人，召集来自世界各地的60多名学者进行协作研究。研究课题为“不可言说：禅的语言与翻译”，其中研究道元的作品。您能给我们介绍一下本次研讨会的概况吗？
何燕生：京都大学人文研究所在“联合研究”方面有着悠久的传统和丰富的成果； “联合研究”也是该研究院世界知名学术界的一大学术亮点，其中禅宗作为课题进行研究。 ，也有着优良的传统。其代表学者是柳田青山（1922-2006），发表了大量划时代的杰出成果，也培养了约翰·麦克雷、伯纳德·福尔等一大批学者。 、石井修道等人，都参加了柳田青山主持的禅修班。事实上，京都大学的禅宗研究有两个传统。一是哲学研究传统，从哲学的角度来研究禅宗。另一种是“汉学”的研究传统，将禅宗与中国文学、宗教、历史相结合，将禅宗作为中国思想文化的一部分来研究。柳田青山的中国禅宗历史就是从这个角度出发的。不久前，我写了一篇论文，重点关注后者并讨论他们的学术贡献。我这次主持的禅宗研究班具体围绕“语言”和“翻译”两个问题，试图打通学术领域之间的界限，进行跨学科的国际合作研究。研究班成员来自活跃于日本、中国乃至欧美的哲学、宗教、语言学、艺术史、历史学等学科的学者。它采取阅读经典文本和发表研究成果相结合的形式。其中，经典读物以道元的《半岛话》为主。朗读的目的是在各学科学者的参与下，从多个角度揭示道元独特的语言思想，重点关注道元在日语转换过程中所呈现的日本特色。从文化交流史的角度来看，我认为这个研究也具有积极的意义。
日本岩波书店《思想》2024年第9期《道元思想》特刊
与日本的情况相比，道元在欧美圈子里似乎更受欢迎。近日，日本岩波书店出版的《思想》杂志隆重推出《道元的思想》特刊（2024年9月）。本期《道元思想》特刊的撰稿人多为欧美学者。与日本、欧美学界相比，中国学界的道元研究显得略显冷清。对于目前的这种情况，您怎么看？
何燕生：本期道元特集是岩波书店委托创作的。我计划并编辑它。事实上，《思想》每年都会有几期特刊。到目前为止，大多数都集中在哲学家和思想家身上。然而，这是道元第一次组织专门针对佛教思想家的特刊。本期特刊的内容主要集中在哲学方法的研究上，因为道元在日本及海外学术界一直有着哲学家的形象。因此，这次我们特别邀请了东京大学名誉教授、佛教学者末木文二和京都大学教授、著名哲学家口康夫进行学术对话。我作为主持人向他们提问，具体围绕“自我·他者·世界”命题，探讨道元禅宗思想的哲学意蕴及其当代现实意义，是本期的亮点之一。美国学者以哲学方法研究为特色，体现了国际学术界道元学的最新研究水平。
关于华语世界的道元研究，据我所知，似乎还没有形成学术问题。早年，已故中国学者傅维训教授另出版一卷《道元》，介绍道元思想。我的《道元与中国禅宗思想》应该是国学领域第一部学术专着。我特别希望国内青年学者能够以此为契机，加入道元禅研究的学术行列，共同进步。道元的想法确实难以理解。我建议初学者先看我译的《胜法眼藏》。我一直觉得我们的研究视野可以更广阔，可以在东亚乃至世界范围内探索中国禅宗。这样，我们就会发现更多令人兴奋的想法，道元禅在这方面为我们提供了帮助。
岩田敬二
岩田敬二的《道元卓也——人类学的立场》（讲谈社，2000）
您这次还在《思想》特刊上发表了一篇关于禅与人类学的文章。具体内容是关于日本著名人类学家岩田庆二对道元的研究。读完后，感觉它与侧重于思想史的《道元与中国禅宗思想》有所不同。这篇论文涉及了很多“京都学派”的人物，具有很强的哲学意义。这是否反映了您的研究路径？或者某种观点的转变？
何燕生：岩田敬二（1922-2013）是日本著名文化人类学家。他大学期间主修地理，后来转向文化人类学研究。这一转向的动力来自于他对隐藏在人和地球背后的人文的理解。对思想的深切关怀。岩田青年时期就痴迷于老庄思想。后来经历了战乱，他在京都的禅寺修行了几年。接触道元的思想后，《正法眼藏》就成了岩田的案头书，不离不弃；岩田的人类学研究深深地烙印着道元的思想。然而，迄今为止，无论是人类学领域还是道元研究领域，学术界对岩田道元理论的研究都还没有受到足够的重视。可以说是一片空白。岩田聪是一位具有强烈问题意识的人类学家。他一生都在探索“万物有灵论”，但他反对“万物有灵论”的创始人爱德华·伯内特·泰勒爵士（Sir Edward Burnett Tylor，1832-1917），主张“万物有灵论”是一种关于宗教起源的进化论观点。岩田结合自己在东南亚的田野考察，提出“万物有灵论”是一切宗教生存的基础，是一切生命存在的根源，他将自己的观点命名为“新万物有灵论”或“今日万物有灵论”等。对道元思想的关注还源于他对“万物有灵论”的深刻洞察。岩田的道元理论内容非常丰富，涵盖了人类学、地理学、民俗学、宗教学等多个领域，同时又有着非常密切的关系。与“京都学派”的自然人类学和哲学密切相关，同样，他们对现代西方以人类为中心的学术研究和“西方中心主义”持有强烈的批判态度，这也是最大的。岩田敬二的道元理论吸引我的魅力。本文通过岩田聪的道元理论探讨禅宗与文化人类学的“交界”与“边界”，并试图通过岩田聪的尝试开辟一条人类学与禅宗思想融合的路径；田野考察和冥想都强调身体练习。岩田聪的尝试对于我们当前的跨学科研究颇有启发。
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