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《环境包全法》所界定的环境包含哪些方面？
中华人民共和国宪法第九条、第十条、第二十二条、第二十六条规则了环境与资源包全。
详细的法律法规：一、环境包全方面：包含环境包全法、水污染防治法、大气污染防治法、固体废物污染环境防治法、环境噪声污染防治法、陆地环境包全法。
二、资源包全方面：包含森林法、草原法、渔业法、农业法、矿产资源法、土地控制法、水法、水土坚持法、家养生物包全法、煤炭控制法。
三、环境与资源包全方面：关键有水污染防治法实施细则、大气污染防治法实施细则、防治陆源污染物污染陆地环境控制条例、防治海岸工程树立名目污染侵害陆地环境控制条例、自然包全区条例、喷射性同位素与射线装置喷射线包全条例、化学风险品安保控制条例、淮河流域水污染防治暂行条例、陆地石油勘探开发环境控制条例、陆生家养生物包全实施条例、景色名胜区控制暂行条例、基本农田包全条例。
四、新刑法在第六章《妨害社会控制罪》中参与了破坏环境资源包全罪。
阿奎那的法律思想
假设说，奥古斯丁是现代期间向中世纪的转变环节中一个关键的思想家，那么阿奎那就是一个从中世纪文艺振兴向近代转变环节中的一个继往开来的思想家。
阿奎那以出色的睿思，担当综合基督教义与哲学的历史重担，其法律思想的建树在他的著述中取得全体的表现。
它既是对以前的各种思想启动汇总、批改和开展，又是过后欧洲中世纪开展期间具备深入远见的反响。
其合理成份在于以亚里士多德为媒介，受文艺振兴的启示，参与浓重的世俗主义的色调，成为神学法转向世俗法的一座架桥。
一、谐和自然国度观与神学国度观在中世纪早期，人们普遍置信“国度的根基是不洁净的，源于人的罪，国度不过是用以压抑凶恶和处罚违法者的必要的恶。
” 奥古斯丁就曾把政治社会（国度）描画为腐化的人以挽救他们罪恶的一种神授的次第。
国度存在首先是由于人有原罪。
在这里，奥古斯丁提醒了国度的不自然，国度不过是用以克制人的原罪形成的一些社会结果的人类建制，是上帝用以处罚人类原罪的手腕，或许说是上帝成功其处罚和挽救人类方案的布置，其自身并无独立价值。
在亚里士多德的国度通常中，却带有显明的自然主义色调。
亚里士多德从自然兽性的角度提出了“人是政治生物”这一命题，以为国度是从家庭中自然地成长、开展起来的最初级的社会组织方式，并在准则上可以满足作为公民的人之须要。
国度是以成功共同体最高的善为目的的，在于保证良好的生活。
国度是自然规律作用的结果，而不是契约或习气的产物，更不是上帝处罚人类的“刑具”。
亚里士多德的立论有两个特点：社会和国度不是被当作观念的，而是自然的，社会和国度是被一体看待的，由于一切都包含在城邦政治生活中了。
不美观出。
亚里士多德有关城邦方面所构成的概念，无法能刻板地运行于中世纪社会，而须要加以相当水平的批改。
阿奎那生活在基督教社会，一方面不想退出从教父不时传到十三世纪的那一套政治与社会传统，把国度视为神的方案或人之自然本色的须要，另一方面，又以为作为社会的正式代表——国度，应当具备必要的手腕满足公民的共同利益，诸如敌对次第、生活资料的消费贸易、抵御外侮、控制立功等控制行为，这必需成为一种威望。
因此，阿奎那既强调人类灵魂的得救，并以超自然（来世）的永福为人之目的，又指出只要教会可以满足这种须要，特意是在“选择一个统治者何时和何种水平上违犯了法律并因此将遭到抵抗的疑问上，教会成为最高仲裁者。
” 同时，阿奎那还把亚里士多德主义当作稳如泰山崇奉的一种有力的哲学上的支持，以为政治社会来源于人的集体的自然本色，具备价值和非法性，国度和法的目的是要保证人的世俗幸福，调理人的外内行为，使人尽或许辞世俗范围内过好的生活。
在这里，阿奎那尤其突出国度目的的伦理性，就是为了追求人的“公共幸福”，就是过一种“有德性的生活”，以到达享用上帝快乐的目的。
就这样，阿奎那自觉地肩负起了谐和理性与崇奉以及自然国度观与神学国度观的繁重使命。
这种谐和还表如今，国度既非原罪的产物（奥古斯丁说），亦非性恶的结果，而是出于人类之本色或自然法。
国度远远不是必要的恶，或人之腐化的结果，它是自然自身的发明，从一开局就经过了作为自然发明者的上帝的容许。
“无论人类能否有罪，政治共同体都是既存的，并且是以理性为基础树立起来的自然制度。
” 这个论断对缺少主权而不是法律的十三世纪而言，确实大大贬斥了国度的威望性。
在阿奎那生活的时代，公共利益与受托担任人民精气福址的教会，担任捍卫和包全团体畛域。
在这一畛域内，借助通常其宗教的教诲，人们可以经过践行崇奉并在等候神恩与挽救的有限范围内来成就正义。
并且，由于教会为了成功其守护者的职能须要帮手，人们的等级团体就成了选择性的制度化手腕。
于是，阿奎那“就买通了亚里士多德关于人的城邦天性的通常和基督教的上帝发明自然的教义，自然地就把国度作为上帝设计的一局部而予以合理化了。
”固然，人类社会自然不对等，人就有听从的工作。
但国度的目的是满足人民的利益，故君主必需为人民的利益服务。
统治权对整个社会来说便成为一种职守或责任。
政治统治在道义上的指标象征着权势应当遭到限度。
因此，阿奎那主张君主权势要遭到法律的约束，权势只能依照法律加以行使，“就法律的摆布才干来说，一个君主的被迫听从法律，是与规则相合乎的。
” “依照上帝的判别，一个君主不能不遭到法律的指点力气的约束，应当被迫地、毫不勉强地满足法律的要求。
” 就职何制度而言，阿奎那以为，最保险的方法就是法治。
法治在绝大局部状况下是一种通常的须要，由于贤明之士不常有，而且人治无法防止地会滥用职权。
这些思想造成了阿奎那对分权的政治次第的坚决的接受，在这种分权的政治次第中，“最好的制度是所谓混合制度，或以谐和的方式联合了君主制、贵族制和非凡政体的好处的制度。
” 由于在这种政体中，法律是君主制、贵族制和民主制所发生的几种类型的综合。
法律是政治的特有工具，统治者经过法律的力气而不是经过别的力气来促成公民中的正义和品德的善。
品德之善的取得正是重复那些由法律所规则的行为的结果，或是在好的法律下的习气生活和教育的结果。
因此，立法的关键性就在于它具备建构特点，并构成最关键的政治学术优惠。
在阿奎那看来，作为政治的尤其是社会的生物——人，无法能在自然形态下孤独地生活，而必需运用理性，与他人协作，过社会生活。
这象征着须要国度来控制社会。
所以说“国度”对人来说是自然的，但它不是由自然赋予的物品，而是为人的本色所偏差并为理性完善的产物。
只要国度能够使人变得残酷，只要在国度的结构中，人才干到达生活的完美。
国度是促成善的一种手腕，而不仅是阻止罪恶和损伤。
从思想奉献上说，托马斯•阿奎那冲破了中世纪典型的神学政治的“话语霸权”，频繁经常使用现代法学的词语，为人们用“人”的目光观察、了解和剖析政治疑问，从此不再仰赖宗教威望的自治世俗国度的观念，开局穿透中世纪的薄雾。
阿奎那大胆地将国度从教会的约束下剥离进去，以为国度无论是在其来源上还是在其运转上都与教会的威望有关，它有着自身存在的价值。
这种思想为近代民族国度的构成提供了某种通常依据。
特意是他排汇了亚里士多德关于国度权势来源于民众的思想，进一步激起了中世纪关于“民权”疑问的探讨，促成了中世纪的宪政主义的开展。
二、确立宽泛的自然法体系 托马斯•阿奎那的法律通常源于自然法传统。
他把亚里士多德关于国度的自然来源的形容与自然法咨询起来，空虚自己的自然法通常。
并在坚持自然法的总体准则无法扭转的前提下，抵赖引入公家财富权是非法的，在肯定水平上满足市民社会开展的要求。
但他更多看到的是公家财富所带来的无私和损人的趋势。
这种激进性，又限度社会自在、特意是商品的自在竞争。
阿奎那以整个宇宙为背景，强调法律是摆布宇宙次第和社会的工具，并抵赖法在品德和社会次第中的中心肠位，“表白了一种在中世纪被宽泛接受的有关政府和社会次第的决计，即法的出色非凡。
” 他把专门用之于人的法律称为人法，而这人的法律又被分为万民法和市民法。
从一种意义上说，人法只调理人类的生活，因此它必需特意顺应人类的时代特点。
从另一种意义上说，人法不过是把通行于宇宙的更宽广的准则运行于人类而已。
就人类的状况而言，由于人有理性而区别于其余生物，人法的规范是由理性来规则的；并且，由于人身上的合理性象征着社会性，所以法律提出的规范是为了公共利益，而不是为了团体或某一非凡阶层的利益。
因此，法律面前还具备普遍的威望，而不是团体的意志。
此种威望是为了自身的共同利益而执行的整个民族，经过立法或是经过创立惯例这样一种不大明白的方法而取得成绩，或许说它获取受托控制社会而担任公职的人物的同意。
因此，阿奎那把法的定义为“由控制社会的人，为公义而制订和公布的理性条例。
”“法是执行的规律与尺度，使人执行或限度其执行；由于Lex源于Ligare，约束人的执行。
” 这种关于法律“具备理性、旨在服务于群众和地下化”特色的界定，标记着法律概念开展的一个新阶段。
阿奎那还从神学主义的立场登程，试图尽或许亲密地咨询神法来论述人法，并把论证的重心放在人法是从自然法派生进去这一点上。
阿奎那以为人的法规以及为使法规能够失效的强迫执行所启动的辩护，一直是人类本色所固有的。
因此，总的说来，人的法律可以称之为自然的法律的肯定结果，人们只须要使这种法律变得明白有效，以便接待人的生活或人的生活中非凡状况的紧急须要。
自然法经过两种方式成为人法的基础：第一，由自然法的准则归结为法律条文，此类法律具备自然法效能。
第二，将自然法的准则运行于社会疑问而订立的法律，此类仅具备人法的效能。
人类自然偏差是过社会生活，不做有害他人之事。
普通人经过教育遭到约束，但也有人无法理喻，须经过法律的处罚来学会自我约束。
这就是说，自然法既可以用于制订人法，包含各种国度的市民法，同时，自然法也有助于判别善法和恶法。
阿奎那将法律分为永久法（神的自然法）、自然法（人的自然法）、人法（人的成文法）和神法（神的成文法，关键是《圣经》）四种类型。
这种划分方法也是很共同的。
四种法律是理性的四种方式，它们显示在宇宙理想的四个档次之中。
虽然只要一种类型间接触及人类，但“他把人类社会及体制看成是宇宙体系的一个典型的档次，在这个档次中通行着在别的档次里表现为不同的方式的相反的准则。
” 这种划分的目的是要论述人法乃是整个神圣统治体系的一个关键组成局部，而天上和世间的一切都是由这集体系来统治的。
换言之，一个不非法的统治者关键不是破好人的权益和体制的人，而是一个镇压上帝借以统治环球的整个神圣体系的人。
阿奎那有关永久法（神的自然法）的观念是沿着斯多噶学派、西塞罗和奥古斯丁的传统而构成的。
阿奎那以为，永久法来源于神的智慧的永久方案，宇宙的整个社会是由神的理性摆布的，而神的理性是没有期间界限的、永久的。
所以上帝关于发明物的合理指导，就像宇宙的君王那样具备法律的性质，这种法律被称之为永久法。
人类无法间接意识这个上帝的方案。
人类只能意识永久法的局部或许一些片段，即自然法。
上帝的启示和人的理性，是了解永久法的媒介和方法。
在这里，阿奎那强调理性并用理性分辨永久法（上帝法）和自然法，自然法并非自然规律，而是理性反省人类自然本色所公布的律令。
自然法具备品德约束的力气。
自然法也是沟通永久法与人法的桥梁，是理性生物（人）以其理性（上帝理性的印迹）对永久法的介入，是上帝用来统治人类的法律。
它之所以称为自然法，是由于人类环球就是神发明的自然环球的一局部，并且还表现着人类思想和优惠的共同规律（自然规律），例如基本的品德准则等。
自然法的基本律令就是追求善而防止恶，由“趋善避恶”导出的人所固有的偏差和基本准则是：他们要生活在社会里，要保留自己的生命，生育和教育孩子，寻求真谛，施展痴呆才智。
这一学说表现了人及其向善和自我开展的才干的一种锲而不舍的决计。
在阿奎那关于自然法的规则中，顾全人的生命、保养人的各种天性、维持社会次第这三大基础要素，是与自然的偏差和上帝的志愿相分歧的。
就开局抵赖人的独立位置而言，同把人看作自然的奴隶的古希腊自然法通常和把人看作上帝的奴隶的奥古斯丁的自然法通常相比，是一大提高。
人法是经过国度机关制订的法律，人法只要在合乎“正确理性”时才具备法的性质。
人法是依据自然法、最终是依据永久法制订的。
一切法律都是从立法者的理性和意志中发生的，但不得违犯自然法，更不得违犯神法。
凡违犯自然法的法律皆不成为其法律而是“恶法”，人民没有听从的工作。
阿奎那还以为，人类立法优于人治。
但是立法必需贯注于公共福利的成功，必需以他在自然法中可以看到一些片断的习气法为准绳。
立法或许因制订的期间和环境的不同而不同，但其精髓是正义。
正义的法律对良知有约束力，不正义的法律对良知没有约束力。
对阿奎那来说，不是每一条实证法都合乎自然法。
法律或许违犯公共福利，干预立法者没有触及的事务，或许不公正地调配累赘。
这些法律即是“暴力”。
依据自然法，它们没有法律效能。
阿奎那进一步指出，假设法律的制订仅仅促成立法者自己的利益，或超出法律赋予立法者或统治者的权势和程序，或强加不对等的累赘于被统治者。
那么，臣民与其相对立就是合理的。
值得留意的是，阿奎那虽然指出人们有权颠覆这种法律以及强迫推广这种法律的暴君，但是他仍放心冲冲地以为，必需思索暴力方式的弊和利，这种对立只要在不障碍公共安保和公共次第，并不给共同体带来渺小劫难的状况下才是非法的。
显而易见，假设对法律的遵守将造成间接违犯永久的习气法，则应当严厉制止。
阿奎那以为，除了自然法和人法，还必需有神法来指点人类的生活，到达可以称之为自然理性的境界。
要素在于：第一，人的一切行为是受法律摆布的，假设人追求的是适宜人类自然才干的目的，有自然法和人法的指点就够了。
但是，人法仅能约束外内行为，不能指点外在德行而引向人们宿愿获取超出自然才干的永久幸福。
换言之，人们仅凭理性才干是无法成功永久幸福之终极目的，因此还须要获取神法的指点。
第二，由于人类的判别往往不正确，尤其在一些非凡的偶然的疑问上更是如此。
所以，就有必要让成文的神法进一步指点人类的行为。
第三，人类难以判别心坎环球的优惠，神法可以指点人们心坎的优惠并疏导人们外在的老实。
第四，人的法律无法能制止和处罚一切恶行，这就必需有一种能够防止各式各样罪恶的神法。
总之，所谓神法实质就是指上帝的启示和赏赐，而不是天生的理性的新发现。
神法中有关社会生活的律令与自然法分歧，如“勿杀人”与“自我保留”、“教养后辈”相分歧。
神法与自然法并不矛盾，也不会使自然法有效，而且还可以补充人法的无余和纠正人法的失误。
阿奎那经过对自然法的新阐释，论证神法高于人法，而神法由教会解释，故教会法高于国度法，教会的威望高于世俗的王权。
显然，这是教权遏制世俗王权的依据。
同时，阿奎那用上帝的理性为自然法披上了一件神圣的外衣，并抵赖自然法是人类的普遍理性，这也无利于人类的自我保留和开展。
他把制止自我消灭作为自然法的普遍规律，这些都为近代法治主义者以自然法来推戴封建民主提供现代思想和通常武器。
直到现代，阿奎那的自然法对东方法治通常仍有影响，例如对美国和德国的宪法体制而言，它成为无法缺少的通常资源。
三、倡议品德美德与相对的自然法 托马斯•阿奎那在奥古斯丁与亚里士多德之间启动综合，提出品德美德（德行）与可变的自然法的思想，特意是在亚里士多德关于自然公正思想的基础上，对自然法的相对不变性观念启动了批改。
因此，可以以为阿奎那是西方环球中相对自然法通常的经典倡议者。
在西方历史上，在亚里士多德《伦理学》之后，阐发善和美德的佼佼者非阿奎那莫属。
他对美德疑问既有总体剖析，也有分类的钻研。
特意是关于美德与凶恶的观念提供了“历史上乃至当今关于品德钻研著述中最详尽、最片面的解释。
” 最近二十年来，西方学者的许多著述，都标明对阿奎那关于美德解释的兴味在显著振兴。
阿奎那对服务于人类行为形式的善的生活规则，投入了极大的关注，并以为自然法为人类如何处于有美德的生活中提供了导游。
阿奎那详细地剖析了人的品德行为，充沛探讨了德性。
品德行为是经过思索和选用的行为，其最高规范是上帝的理性、永久或神圣的法规（Lex ceterma）、《新约》和《旧约》中的法规。
此外，还有自然或人类的法规（Lex naturce），这是写在人心上的法规。
因此，要想为善，一种行为必需合乎神圣的法规或自然法规所激起的理性，是教诲或灌输的结果。
美德是那些间接通往善或终极指标的习气。
美德的优惠就是理性的运用，以防止行为方式的极其化。
从这个意义上说，美德象征着对凶恶的规避。
阿奎那以为，善行不是推理环节，而是自发的人格之外化，故须要养成美德的习气。
人的自然本色是追求快乐，故有自然美德，即智力美德（常识、智慧、悟性）和品德美德（审慎、公义、刚劲、节制）。
同时，阿奎那以为品德美德是相关于制度而言的，它指的是人作为肯定国度公民的相对的美德，而不是人作为人的相对美德。
与美和美德通常亲密相关，阿奎那还是相对自然法（可变自然法）学说的奠基人。
人有理性可以发现自然法，也可以意识美德，但人的理性或许受情欲、伪决计和糜烂风习的蒙蔽。
人的本色是寻求善和幸福，但不能意识逾越性的终极目的，因此上帝向人类启示成文的律法实属必要，这就是《旧约》十戒。
又由于人类理性是上帝的发明物，与人的自然目的和被发明的所有次第相分歧，所以也可以成为品德智慧的间接来源。
咱们评估品德行为的依据，在于这种行为与咱们对自然法的理性认知趣分歧的水平。
在一切品德思索中，咱们都意识到真正自然的物品就是品德的、公正的，由于这是上帝的意志，是合乎理性的。
而且正是这种意识才使咱们的思索得以启动下去。
因此，阿奎那重申，只需触及思辨的和通常的理性的共同准则，就会有一个并且是共同的真谛和正义，它为一切人所通晓。
但是当触及通常理性的详细论断时，就不存在被一切人所共有的真谛和正义，并且它也不是一切人都知道的。
在这里，阿奎那强调了人的理性在自然法中的位置，他的论断是：只需触及自然法的共同关键准则，那么它们对一切人来说都是雷同的。
从这些论述中显著地看出自然法是相对的，即时空上可变的。
不过，这种可变的自然法只能经过各种方式的添附而扭转，不能经过抽取基本准则的方式来扭转。
准则无论何时何地是永不变卦的，这是由于人们的基本偏差是一直如一的。
虽然品德法在非凡场所的详细运行时或许意外复杂，难以确定，但意识到只需咱们依照理性的命令、听从自然法去执行，咱们就是品德的、无论在精气上还是在心思上都是令人宽慰的。
阿奎那进一步指出：自然法并不是一系列涵盖一切人类事务的规则，其合理性或合理性取决于法的目的性要求。
似乎亚里士多德曾经指出，许多须要依赖法律规范的事件，品德上却有关紧要。
人类不能退出规则而生活，但是，有规则的生活并不是美妙幸福的生活。
在很大水平上美妙幸福的生活并不取决于依照规则而生活，而取决于规则自身。
因此，阿奎那以为自然观念不是原封不动的，自然法的某些局部（无法否认，它们无法明白界定）可以颠覆，并随着局势变迁，为了接待须要而予以交流。
在阿奎那看来，生活只要一个目的，但是有到达目的的种种手腕。
一切这一切的面前只要一种权益，一种法律，一种正义。
“于是人类法律终于得以齐全重建，并准许在人类政府中担任关键角色，岂但要弥合自然法遗留的罅隙，并在许多自然法未能间接规范，仅仅提供准则的复杂人际相关中，进一步发扬自然的精气。
”对此，可以从阿奎那的著述中举出两个最典型的例证：第一，私有财富制是违犯基督教原始教义的，但阿奎那起初又证实，这种制度对社会开展有益，故而就变成自然法的一局部。
第二，上帝是对等地造人的，但阿奎那以为奴隶制也是合乎“自然”的，因此也是自然法的组成局部。
简言之，二者均被说成是“对自然法的有益补充”。
可见，自然法是十分“灵敏”的。
理想上，经过七百多年之后，即十八、十九世纪，英国的休谟、斯密和功利主义法学，德国的历史主义法学，尤其是奥斯丁剖析法学和德国实证主义法学等思潮的汹涌而至，反自然法已成为主导力气。
直到二十世纪二十年代，由德国什坦姆列尔和其后的拉德布鲁赫等倡议“内容可变的自然法”，“突飞猛进的自然法”，又使自然法得以“振兴”。
不过，从那时起到当代这一百年中，所推广的都是相对自然法。
这同当年阿奎那的奉献是分不开的。
四、赋予人的理性以更多的价值 阿奎那以为，为了生活，人类不得不结成社会。
神并未赋予人类如生物所具备的渺小体力，只是给人类理性与言语，人类借以彼此交流意见，用理性互助，从而营建社会生活。
而这种社会肯定是政治的，由于其中一直贯衣着人们共同遵守的以“自然法（natural law）”为外围的人法，它使人类结成的社会短暂存在。
所以，人类无法能用不着统治者而自己成为自己的国王。
在阿奎那看来，理性、自然法、人类愿望和神的制裁必需相互补充。
只需浸透于自然次第的人类感功能够识别法和规则，人的品德选用就会有松软的基础。
因团体或单个的目的而侵犯自然环球之合理性与有序性，就是侵犯了品德的基础。
因此，阿奎那的所有的政治法律哲学中，人的理性的位置永远赫然在目。
在阿奎那那里，基本的主题是理性与崇奉以及理性与自然。
“自从教父学创立以来，崇奉和理性不是相互统一而是相互浸透，崇奉的威望位置要求也必需尊重团体的理性和良知的选择，这成了基督教的基本观念之一。
” 阿奎那以为，“假设人们由于失误崇奉而被一级教会所宣判，在裁决与自己的崇奉相悖因此可以说是失误的状况下，则应当宁愿接受教会的处罚（逐出教会）也不屈服，由于屈服有违团体的真挚（contra veritatem vitae ）。
” 因此，与奥古斯丁相比，阿奎那确实赋予了人的理性以更多的价值。
正如W•汤普逊所指出的那样：“咱们发现，阿奎那关于当代环球的关键价值在于他对理性的捍卫。
但是，阿奎那也充沛论证了情欲或许克制理性的种种处境，这种未曾疏忽人类伦理阅历的详细处境的思想，也足以令现代人感到亲切。
阿奎那与亚里士多德一样，关于人类的理性采取一种严惩的看法。
阿奎那以为，哲学与神学有显著的区别。
神学的基本准则是启示真谛，这是逾越人类理性的，仅能经过崇奉取得，而哲学的基础是理性。
凡理性可以证实的，如肯定、或许、无法能，皆属于哲学范围。
也就是说，哲学有自己的独立的畛域，在此畛域内，哲学并不隶属于神学。
这种理性思想的独立性，属于亚里士多德传统，奥古斯丁派并不抵赖理性思想的独立性，是阿奎那将其综合到基督教思想之内的。
但是，托马斯解释理性思想独立性的理由，却是出于教义。
他以为，理性无法能有违于崇奉，由于理性（自然）和恩典同出于上帝。
理性有自身的局限性，理性只能证实自然的常识或崇奉的ABC，如上帝的存在、上帝的纯一性之类，但不能证实崇奉自身和崇奉的微妙。
哲学没有背于崇奉，而是达不到崇奉。
哲学又是神学的隶属品，但哲学有自身的独立性，而且可以为崇奉服务。
阿奎那最终目的在于，从精气上和内容上对世俗哲学启动革新，使之与崇奉谐和起来，恩典并不侵害自然或自然法，而是使之更趋完善，人的政治生活因此取得一种新的尊严。
世俗国度与上帝之城不再是统一的两极，它们乃是相互咨询、互为补充的局部。
在这种自然与恩典的相互关联中，阿奎那表白了中世纪自然法通常家致力谐和自然与恩典，以成就一个永久的神圣次第的理想。
他指出，在一切发明物当中，人由于有理性而成为独一授命介入宇宙的理性者。
这是对人的尊严和才干的必需。
虽然人腐化了，但他并未丢失正确运用自己的力气以挽救自己的致力。
在这场宗教剧当中，人的奉献岂但须要，而且确实无法缺少。
自然法只是做了人类向神恩之永久次第攀爬的一个阶梯，上帝当然是宇宙和神圣的永久次第的结实终端。
阿奎那所代表的中世纪自然法通常，关键之处在于，自然法不过是理性的人对这种宇宙理性次第的一种介入罢了，它强调的是法规而非权益，是对国度的工作而非集体的权益。
可以说，这是一种与此与17-18世纪古典自然法不同的工作本位的自然法。
确实，西方中世纪经院哲学的后行者在普遍的理性次第观念的背景下，树立了良好的控制方法。
普遍的理性次第论不时地、片面地把简直一切良好控制的通常与宪法相咨询，而宪法被以为具备普遍的约束力。
不过，这一由共同决计支持的、清楚而有约束力的价值规律到了宗教革新静止期间，无理性与崇奉、自然与恩典之间做出的巧妙平衡后的三个世纪便被二者各自的开展冲破了。
“对起初的这些开展阿奎那是不会赞同的，但是他早就为这些开展做了预备或提供了繁难。
一种开展是路德以所谓更纯净和更脱俗的基督教名义拒斥亚里士多德主义教会。
另一种开展是马基雅弗利以一种既非古典亦非基督教而显然是现代的理想的名义否认亚里士多德和教会。
”
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